哲學(xué)研究中的要求：思辨的思維

　　在科學(xué)研究里，重要的是把概念的思維努力擔(dān)負起來。概念的思維努力要求我們注意概念本身，注意單純的規(guī)定，注意象自在的存在、自為的存在、自身同一性等等規(guī)定;因為這些規(guī)定都是這樣的一些純粹自身運動，我們可以稱之為靈魂，如果它們的概念不比靈魂這個名詞表示著更高些的東西的話。概念的思維打斷以表象進行思維的習(xí)慣，這無論對于表象思維習(xí)慣來說，還是對于那種在非現(xiàn)實的思想里推論過來推論過去的形式思維來說，都同樣是件討厭的事情。表象思維的習(xí)慣可以稱為一種物質(zhì)的思維，一種偶然的意識，它完全沉浸在材料里，因而很難從物質(zhì)里將它自身擺脫出來而同時還能獨立存在。與此相反，另一種思維，即形式推理，乃以脫離內(nèi)容為自由，并以超出內(nèi)容而驕傲;

　　而在這里，真正值得驕傲的是努力放棄這種自由，不要成為任意調(diào)動內(nèi)容的原則，而把這種自由沉入于內(nèi)容，讓內(nèi)容按照它自己的本性，即按照它自己的自身而自行運動，并從而考察這種運動。因為，避免打亂概念的內(nèi)在節(jié)奏，不以任意武斷和別處得來的智慧來進行干涉，象這樣的節(jié)制，本身乃是對概念的注意的一個本質(zhì)環(huán)節(jié)。

　　在形式推理里，有兩個方面應(yīng)該加以進一步的注意，在這兩個方面上，概念思維與形式推理是互相對立的。——就一方面說，形式推理否定地對待所認識的內(nèi)容，善于駁斥和消滅這種內(nèi)容。可是看出內(nèi)容不是這樣，這種看法本身只是空洞的否定;這空洞的否定本身乃是一種極限，它并不能超越其自己而達到一種新內(nèi)容，相反地，它為了重新獲得一個內(nèi)容，必須從別的不管什么地方取來另外某種東西以為其內(nèi)容。這種推理，乃是返回于空虛的自我的反思，乃是表示自我知識的虛浮。

　　——這種虛浮都不僅表示這種內(nèi)容是空虛的而已，并且也表示這種看法本身是虛浮的，因為這種看法是看不見在其自身中具有肯定的東西的一種否定的東西。這種反思既然不以它自己的否定性本身為內(nèi)容，它就根本不居于事物之內(nèi)，而總是漂浮于其上;它因此就自以為它只作空無內(nèi)容的斷言總比一種帶有內(nèi)容的看法要深遠一層。與此相反，在概念的思維里，如前面所指出的那樣，否定本身就是內(nèi)容的一部分;無論作為內(nèi)容的內(nèi)在運動和規(guī)定，或是作為這種運動和規(guī)定的全體，否定也就是肯定。因為就其為結(jié)果而言，否定乃是從這種運動里產(chǎn)生出來的東西：規(guī)定了的否定，所以同樣也是一種肯定的內(nèi)容。

　　但如果我們考慮到，這樣的推理思維，不論以表象為內(nèi)容，或以思想為內(nèi)容或以兩者的混合物為內(nèi)容，總有一個內(nèi)容，那么它就還有另外一個方面了;它因有這個方面就難于進行概念的理解。這個方面的獨特性質(zhì)是與上述的理念的本質(zhì)密切結(jié)合著的，或者還不如說，它表述著理念，而理念是作為進行思維地把捉的那種運動而出現(xiàn)的。——如果說，在推理思維的上述否定活動里，推理思維自身乃是內(nèi)容要返回的那個自身，那么與此相反，在它的肯定認識里，自身乃是一個想象出來的主體，內(nèi)容作為偶性和賓詞就是與這個主體聯(lián)系著的。這個主體充當(dāng)基礎(chǔ)，以供內(nèi)容和它相結(jié)合并讓運動在它上面往復(fù)進行。

　　在概念的思維里，情況就不是這樣。由于概念是對象所本有的自身，而這個自身又呈現(xiàn)為對象的形成運動，所以對象的自身不是一個靜止的、不動的、負荷著偶性的主體，而是自己運動著的并且將它自己的規(guī)定收回于其自身的那種概念。在這個運動里，那種靜止的主體自身趨于崩潰;它深入于各種區(qū)別和內(nèi)容，可以說構(gòu)成著規(guī)定性，即是說，構(gòu)成著有區(qū)別的內(nèi)容以及這種內(nèi)容的運動，而不再與運動彼此對立。因此，推理思維在靜止的主體那里所找到的堅固基地動搖了，而只有這個運動本身，成為它的對象。

　　主體充實著內(nèi)容，它不再超越內(nèi)容，不能再有別的賓詞或別的偶性。反之，這樣一來，分散的內(nèi)容就在這個自身之下集結(jié)起來，不是可以脫離主體而分屬于許多東西的那種共相或普遍了。事實上，內(nèi)容不再是主體的賓詞，它就是實體，就是所談的東西的本質(zhì)和概念。表象思維，由于按它的本性來說是以偶性或賓詞為依據(jù)而進行思維的，并且有權(quán)超越它們，因為它們不過是偶性或賓詞而已，所以當(dāng)具有命題里的賓詞形式的東西即是實體自身的時候，表象思維的進行就受到了阻礙。我們甚至可以想象它遭到了反擊。因為它從主體出發(fā)，仿佛主體始終可以作為基礎(chǔ)，可是當(dāng)賓詞即是實體的時候，它發(fā)現(xiàn)主體已經(jīng)轉(zhuǎn)化為賓詞，因而已經(jīng)被揚棄了;而且，好象是賓詞的東西既然已經(jīng)變成了完整的和獨立的物體，思維就不能再自由地到處漂流，而是被這種重力所阻滯而停頓下來了，——

　　通?？偸鞘紫劝阎黧w作為對象性的固定的自身確立為基礎(chǔ);從這個基礎(chǔ)上開始進行那種向各種各樣的規(guī)定或賓詞發(fā)展的必然運動;現(xiàn)在，代替那種主體而出現(xiàn)的，是從事于認識的自我本身，是各種賓詞的結(jié)集點，是一種保持著各種賓詞的主體。但由于第一個主體深入于各種規(guī)定本身里去，成了它們的靈魂，所以第二個主體，即，從事于認識的主體，雖然愿意了結(jié)與第一個主體的關(guān)系，并超過它而返回于自身，卻發(fā)現(xiàn)它還在賓詞里面;第二個主體不能在賓詞的運動里作為進行推理的行動者，以推斷哪一種賓詞應(yīng)該附加于第一個主體，它勿寧還必須與內(nèi)容的自身繼續(xù)打交道，它不應(yīng)該自為地存在，而應(yīng)該與內(nèi)容的自身同在一起。

　　以上所說的，可以正式地表示為：判斷或命題一般地說是在自身中包含著主詞和賓詞的差別的，命題的這種性質(zhì)已被思辯命題所破壞，而由思辯命題所變成的同一命題，包含著對上述主詞與賓詞關(guān)系的反擊。——一般命題的形式與破壞著這種形式的概念統(tǒng)一性之間的這種沖突，其類似于音節(jié)與重音之間在韻律上所發(fā)生的那種沖突。韻律是從音節(jié)和重音之間的音差中數(shù)與兩者的合成中產(chǎn)生出來的結(jié)果。所以在哲學(xué)命題里主詞與賓詞的同一也不應(yīng)該消滅命題形式所表示的那種主詞與賓詞的差別，相反地，主詞與賓詞的統(tǒng)一應(yīng)該表現(xiàn)為兩者的一種和諧。命題的形式，乃是特定意義的表現(xiàn)，或者可以說是區(qū)別命題內(nèi)容的重音;但是賓詞表述實體，而主詞自身又屬于共相或普遍，這就是在其中聽不見重音了的統(tǒng)一。

　　為了說明以上所說的，我們可以舉這個命題為例：上帝是存在。在這個命題里，賓詞、存在，具有著主詞熔化于其中的那種實體性的意義。在這里，存在不應(yīng)該是賓詞，而應(yīng)該是本質(zhì);這樣一來，上帝就好象不再是它因命題里的位置而取得的那種身分，即是說，它不再是固定的主詞了。——思維并不是繼續(xù)在從主詞向賓詞過渡，而勿寧由于主詞的喪失而感到受了抑制，并且因為它失掉了主詞而感到被拋回于主體的思想;換句話說，由于賓詞本身被表述為一個主體，表述為存在，表述為窮盡主體的本性的本質(zhì)，思維就發(fā)現(xiàn)主體直接也就在賓詞里;現(xiàn)在，思維不但沒有在賓詞中返回于自身，取得形式推理的那種自由態(tài)度，它反而更深地沉浸于內(nèi)容，或者至少可以說，它被要求深入于內(nèi)容之中。——

　　那么，如果說：現(xiàn)實就是普遍，同樣地，作為主詞，現(xiàn)實就消失在它的賓詞里。普遍不應(yīng)該只具有賓詞的意義，以致命題所表述的是“現(xiàn)實是普遍的”，相反，普遍應(yīng)該表述著現(xiàn)實的本質(zhì)。——因此，思維既在賓詞中被拋回于主體，又同樣地喪失了它在主體中曾經(jīng)具有的那個堅固的對象性的基地;并且在賓詞中思維不是回到自身，而是回到內(nèi)容的主體。

　　人們通常抱怨說，即使一個人具備了理解哲學(xué)著作的一切其他文化條件，仍然感到哲學(xué)著作不好懂，象這樣的抱怨所以產(chǎn)生，絕大部分是由于上述的那種很不習(xí)慣的阻抑。我們從以上所說的里面，也可以看出人們?yōu)槭裁磿r常對哲學(xué)著作提出極端確定的責(zé)難，指責(zé)它們之中有很多是必須經(jīng)過反復(fù)閱讀，然后才能獲得理解的，——這樣的一種責(zé)難，應(yīng)該說含有不太恰當(dāng)和趨于極端的東西，仿佛只要承認是有根據(jù)的，就再也不容任何辯解了。——其實，事情的真實情況，上文已經(jīng)閘明了：哲學(xué)命題，由于它是命題，它就令人想起關(guān)于通常的主賓詞關(guān)系和關(guān)于知識的通常情況的見解。這種知識情況和關(guān)于這種情況的見解，卻為命題的哲學(xué)內(nèi)容所破壞了，舊日的見解現(xiàn)在經(jīng)驗到，情況與它原來所以為的大不相同;而舊的見解既已作了這種修正，知識于是就不得不回到命題上來，以與從前不同的方式來把握命題。

　　如果我們對一個主詞所表述的，在一個時候意味著主詞的概念，而在另一個時候，又僅只意味著它的賓詞或偶性，因而將思辯和推理這兩種方式予以混淆，那就要造成一種應(yīng)該加以避免的困難情況。——思辯的與推理的方式是互相干擾的，惟有上面談到過的那種哲學(xué)表述的方式，才會具有伸縮性，從而嚴(yán)格地排除一個命題的兩部分之間的那種通常的關(guān)系。

　　事實上，非思辯的思維也有它的權(quán)利，只是這種權(quán)利雖然有效，而在思辯命題的方式里卻沒得到注意。命題的形式，決不能僅僅以直接的方式予以揚棄，即是說，命題的形式之被揚棄，不應(yīng)該僅只通過命題的內(nèi)容而已;這個相反的揚棄的運動，也必須被表示出來，這個運動不應(yīng)該僅限于是那種內(nèi)在的阻抑而已，概念的這個返回自身的運動也必須被表述出來。這個擔(dān)當(dāng)著通常應(yīng)由證明來擔(dān)當(dāng)?shù)娜蝿?wù)的運動，就是命題自身的辯證運動。惟有這個運動才是現(xiàn)實的思辯的東西，只有對這個運動的敘述才是思辯的陳述或外現(xiàn)。作為命題，思辯的東西僅只是內(nèi)在的阻抑，僅只是本質(zhì)的一種非實際存在著的自身返回。因此，我們發(fā)現(xiàn)我們時常被哲學(xué)的表述引導(dǎo)了去進行這種內(nèi)在的直觀，并因而不再去陳述這個辯證運動，而陳述這個辯證運動，乃是我們當(dāng)初所要求的。

　　——誠然，命題應(yīng)該表述真理，但真理在本質(zhì)上乃是主體;作為主體，真理只不過是辯證運動，只不過是這個產(chǎn)生其自身的、發(fā)展其自身并返回于其自身的進程。——

　　在通常的認識里，構(gòu)成著內(nèi)在性的這個外在陳述方面的是證明。但在辯證法與證明分開了以后，哲學(xué)證明這一概念，事實上就已經(jīng)喪失了。

　　關(guān)于這一點，可以加以提醒的是：辯證的運動也同樣是以命題為其組成部分或原素的;因此，上面所揭示出來的那種困難似乎是要永遠不斷地重新出現(xiàn)的，似乎是一種屬于事情本身的困難。

　　——這種情況與通常在證明里所發(fā)生的下列情況頗相類似：證明要使用根據(jù)，而這根據(jù)本身又需要一個根據(jù)，根據(jù)還要根據(jù)，前進不已，以至于無窮。但這種形式的尋求根據(jù)和提供條件，是屬于與辯證的運動全然不同的那種證明的，因而是屬于外在的認識的。至于辯證的運動本身，則以純粹的概念為它自己的原素;它因此具有一種在其自身就已經(jīng)徹頭徹尾地是主體的內(nèi)容。因此，根本就不發(fā)生這樣的一種內(nèi)容：仿佛這種內(nèi)容是與充當(dāng)基礎(chǔ)或作為根據(jù)的主體關(guān)聯(lián)著的，并且仿佛它只因為是這個主體的一個賓詞，才具有意義;就其直接性而言，命題是一種純粹空洞的形式。

　　——在這里，表示著純粹主體的，表示著空洞的無概念的一的東西，除去在感性上直觀到的或想象出的自身之外，主要就是作為名稱用的那種名稱?；谶@個理由，如果人們避免使用例如上帝這樣的名稱，可能是有好處的，因為這個詞匯并不同時也直接就是概念，而僅僅是個道地的名稱，是充當(dāng)基礎(chǔ)的主體的一個穩(wěn)固的安身之所;而且因為，例如存在或一、個別、主體等等詞匯，則與上帝的情況相反，本身同時也直接就指示著概念。

　　——至于前一種主體，如上帝，即使說出了關(guān)于它的一些思辯的真理，這些真理的內(nèi)容畢竟還是缺乏內(nèi)在概念的，因為這種內(nèi)容只是作為靜止著的主體存在著，而由于這種情況，關(guān)于它的那些真理也就很容易取得純?nèi)粚儆趩⑹拘缘男问健?mdash;—

　　因此，從這一方面看，通常把思辯的賓詞按命題的形式不理解為概念和本質(zhì)的那種習(xí)慣所造成的阻礙，也將可能因哲學(xué)論述上的過失而為之增大或減小。哲學(xué)的陳述，為了忠實于它對思辯的東西的本性的認識，必須保存辯證的形式，并且避免夾雜一切沒被撕念地理解的和不是概念的東西。